Gazali Ve Hume Nedensellik Ve Mucize

 Bu makalenin genel amacı nedensellik ve mucize konusunda Gazali ve Hume’un

görüşleri arasındaki benzerlik ve farklıklıları incelemektir. Böyle bir karşılaştırma ilginçtir,

çünkü Hume’dan uzun zaman önce zorunlu nedensellik konusu Gazali tarafından Filozofların

Tutarsızlığı adlı eserinde ele alınmıştır. Nedensellik konusunda Gazali ve Hume’un görüşleri

büyük ölçüde benzerlik göstermesine karşın bu iki düşünür arasında belirtilmesi gereken bazı

farklılıklar da vardır. Birincisi, her iki düşünür de zorunlu nedensellik fikrine karşı çıkar.

Ancak, nedensellik kuramı için nihai bir temellendirme yapmada Gazali Tanrı’yı kaynak

göstermesine karşın Hume’a göre böyle bir nihai temellendirme yapamayız. İkinci olarak,

Gazali zorunlu nedensellik fikrine mucizeyi temellendirmek amacıyla karşı çıkarken, Hume

mucizenin olabilirliğine karşı çıkarken nedensellik ilkesini dayanak gösterir. Daha özelde

Hume’un yaklaşımın mucizenin mantıksal olarak olabilirliğine imkan verip vermediğini

göstermeye çalışacağım. 

Bu makaledeki genel amacım nedenselliğin zorunlu doğasına ve mucizeye ilişkin

Gazali ve Hume’un görüşlerini karşılaştırmak ve incelemektir. Bu iki düşünür arasındaki

benzerlik ve farklılıklar üzerine yerli ve yabancı literatürde2

 bazı çalışmalar yapılmış olmakla

birlikte zorunlu nedensellik konusundaki görüşlerinin mucize yaklaşımları konusundaki etki

ve sonuçları üzerine, bildiğimiz kadarıyla, karşılaştırmalı bir çalışma yapılmamıştır. Böyle bir

karşılaştırma ilginçtir; çünkü Hume’dan uzun zaman önce zorunlu nedensellik sorunu Gazali

tarafından incelenmiştir. Dahası, her iki düşünür sadece mucize konusunda felsefi

temellendirmeler yapmış olmak açısından değil, aynı zamanda bu konudaki görüşlerini

nedensellik konusundaki felsefi iddialarıyla ilişkilendirmek bakımından da benzerlik gösterir.

Çalışmanın genel kapsamında göstermeye çalışacağım gibi, Gazali ve Hume’un

nedensellik konusundaki görüşleri şu beş temel noktada örtüşür:

(1) Nedensellik bir alışkanlığa dayanır.

(2) Bu alışkanlık nesnelerin veya olayların ard arda gelmesi sonucu oluşur.

(3) Bu ard arda gelme süreklilik ya da tekrarlılık gerektirir.

(4) Nedensel ilişki objelerin kendisinde değil zihinde meydana gelen bir ilişkidir.

(5) Nedensel bağ zorunlu (vacip) değil olumsaldır (mümkün).

Bunun yanı sıra, Hume’un kuşkuculuğu Gazali’de doğrudan bulamadığımız daha güçlü

bir iddia daha içerir:

(6) Nesneler arasında gözlenen doğal düzenliliğin ve ilişkinin gelecekte devam edeceğine

ilişkin herhangi bir kanıtımız yoktur.

Yukarıdaki felsefi benzerliklere karşın iki düşünür arasında mucizenin olabilirliği

konusunda önemli farklılıklar vardır. Gazali nedensellik konusundaki kuşkucu yaklaşımını

mucizenin olabilirliği için bir kanıt olarak kullanırken, Hume nedensellik konusunda benzer

kuşkucu yaklaşıma sahip olmasına karşın mucizenin olabilirliğine karşı çıkarken ileri sürdüğü

iddialardan birini nedensellik deneyimine dayandırır. Hume’un mucizenin olabilirliğine karşı

felsefi ve tarihsel olmak üzere iki ana kanıt savunur. Bu çalışmanın özel amacı, eğer madde (6)’da savunulan görüş doğruysa, Hume’un mucize konusundaki felsefi kanıtının temelde

tarihsel kanıttan ibaret olduğunu göstermeye çalışmak olacaktır.

2. Gazali: Nedensellik mantıksal zorunluluğa sahip değildir

İlkin Gazali’nin Filozofların Tutarsızlığı kitabına dayanarak nedensellik konusundaki

görüşlerini ele alalım. Hatırlanacağı gibi, Gazali yaşamı boyunca felsefe ile ilahiyat arasındaki

gerilimi gidermeye çalışmış ve teolojiyi felsefi bakımdan savunmada önemli bir başarı elde

etmiştir. Gazali’nin, Farabi ve İbni Sina gibi felsefecilerin görüşlerini çürütmek için

nedensellik konusunda karşı çıktığı görüş şudur:

(I) Neden ve sonuç arasındaki gözlenen bağlantı mantıksal zorunluluğa sahiptir ve sonucun

nedensiz ve nedenin sonuçsuz var olması mümkün değildir

Gazali, Filozofların Tutarsızlığı’nda on yedinci mesele olarak ele aldığı nedensellik ve

mucizeler üzerine bölümünün hemen ilk cümlesinde temel karşı çıkışını ifade eder: “[Tabiatta

süregelen düzende] alışkanlık sonucu olarak sebep ile sebepli arasında var olduğun inanılan

ilişki (iktiran) bize göre zorunlu değildir.”3

 Bunlardan birini kabul etmek veya reddetmek

zorunlu olarak ötekini de kabul etmeyi veya reddetmeyi gerektirmez:

“O halde, iki şeyden birinin varlığı veya yokluğu, ötekinin varlığını ya da yokluğunu zorunlu

kılmaz. Mesela su içmek ile suya kanmak, yemek ile doymak, ateşe doymak ile yanmak,

Güneş’in doğmasıyla aydınlık, boynunu kesmek ile ölmek, ilaç içmek ile iyileşmek ve müshil

ile ishal olmak arasındaki ilişkide bir zorunluluk yoktur. Nihayet bu örnekler tıpta,

astronomide, sanat, zanaat ve gözleme dayalı diğer bütün ilişkilerde böylece sürüp gider.”4

Ona göre ateşe dokunan pamuğun yanmaması veya ateşe dokunmadan yanması

mümkündür. Ateşe tutulan pamuğun yanma nedeninin ateş, doymanın ekmek, sağlığın ilaç

gözleriz. Bu gözlem bize yanmanın ateşle birlikte olduğunu verir ama, Gazali’ye göre,

yanmanın ateşten başka bir nedeninin olmadığını göstermez. Bizim zorunlu ilişki diye

anladığımız ilişki nesnelerin kendisinde değil insan zihninin kendisindedir: “Olayların bu

şekilde art arda sürüp gitmesi, bunların geçmişteki oluş tarzından sapma göstermeden

meydana geleceği zihnimizde iyice yer etmiştir.”5

 Burada Gazali’nin savunması, tıpkı

Hume’unki gibi, gözlemin bir nesnenin tüm niteliklerini vermeyeceğini, duyuma ve gözleme

dayanarak bir nesnenin gizil gücünü ya da zorunlu bağlantısını bilemeyeceğimiz varsayımına dayanmaktadır. Bu nedenle, Gazali’ye göre, “bir şeyin yanında var olmak” zorunlu olarak

onunla var olmayı gerektirmez. Dolayısıyla, bizim zorunlu bağ diye adlandırdığımız ilişki

nesnelerin kendi aralarındaki bir ilişki değil, zihnimizde, alışkanlık yoluyla kurduğumuz bir

ilişkidir. Buna göre, (I)’de ifade edilen nedensellik ilkesini, Gazali’nin temellendirmesi

doğrultusunda, şu şekilde ifade edebiliriz:

(II) Neden ve sonuç arasında gözlenen bağlantı mantıksal zorunluluğa sahip değildir ve

sonucun nedensiz ve nedenin sonuçuz var olması olumsal ve imkan dahilindedir.

Peki ama, nedensel ilişkiyi zorunlu bir ilişki değil de olumsal veya mümkün bir ilişki ya

da bağ olarak gördüğümüzde deneyime dayanan her tür bilginin olabilirliği temelden

sarsılmış olmaz mı? Bir başka deyişle, Gazali’nin kuşkucu yaklaşımı bilimsel bilginin ve

günlük deneyimlerimize dayanan diğer bilgilerimizin doğruluğuna ilişkin kuşkucu bir

yaklaşımı içermez mi? Gazali bu sorunun farkındadır ve kendisine şöyle karşı çıkılacağını

ifade eder. Nedensel ilişkiyi zorunlu değil de olumsal bir ilişki olarak gördüğümüzde

nesnelerin ve olayların seyrinin tamamen değişecek, bir kaos ve belirsizlik halinin çıkması

kaçınılmaz olacaktır:

“Ayrıca evine kitap bırakan birinin, döndüğünde o kitabın aklı başında, iş güç gören bir gence

veya hayvana dönüşmesini mümkün görmeliyiz! Veya evine bir çocuk bırakan kimse, onun

köpeğe dönüşmesini ya da bıraktığı bir külün güzel kokuya, taşın altına ve altının taşa

dönüşmesini mümkün sayabilir! O kişiye bu olaylar sorulduğunda şöyle diyebilir: “Ben evde

bir kitap bırakmıştım, ama şu anda evde ne olduğunu bilmiyorum, belki de şimdi at olup evi

idrar ve tersiyle kirletmiştir. Evde bir su testisi bırakmıştım, o şimdi bir elma ağacına

dönüşmüş olabilir.”6

Gazali, savunduğu kuşkucu yaklaşımın deneyimsel bilgininin doğruluğunu ve

güvenirliğini sarsmayacağı görüşündedir. Yukarıda ifade edilen durumların ancak insanda

bilginin var olması için gerekli donanımın yokluğu durumunda söz konusu olabileceğini

söyleyerek böyle bir durumdan kuşku etmemizi gerektirecek bir şey olmadığını söyler. Çünkü

Tanrı “mümkün olan bu olayları gerçekleştirmediğine dair bizde bir bilgi yaratmış”

7

 olduğu

için böyle bir düzensizlik ve belirsizlik durumu söz konusu değildir ama bu tür durumların

olması da mümkündür. Bir başka deyişle, nedensel bağlantıyı olumsal bir bağlantı olarak

almak doğal düzenliliği veya birliği kabul etmemek anlamına gelmez. Ateşe tutulan pamuğun yanması deneyimlerimize uygundur ancak ateşin yanma niteliği olumsal bir niteliktir. Eğer

ateşin nitelikleri farklı olsaydı ateşe tutulan pamuğun yanmayacağını düşünmek mantıksal

olarak olanaksız olmazdı. Gazali bu savunmasını iki temele dayandırır. Birincisi, yukarıda

ifade ettiğim gibi, duyumun ve deneyimin söz konusu ilişkinin zorunlu olduğuna ilişkin bir

kanıt olamayacağı dayanağıdır. Aşağıda göstermeye çalışacağım gibi, bu noktada Gazali’nin

görüşleri Hume’un görüşleriyle örtüşür. İkincisi ise teolojik dayanak ya da kanıttır. Bu ikinci

kanıttan başlayarak Gazali’nin görüşlerini açıklamayı sürdürelim.

Gazali’nin zorunlu nedenselliğe karşı çıkmasındaki amacını hatırlamakta yarar var.

Zorunlu nedensellik düşüncesi doğal olarak mucizeyi dışlar. Dolayısıyla, eğer zorunlu

nedensellik düşüncesi çürütülürse mucizenin mantıksal olarak olabilirliğinin kapısı açılmış

olacaktır. Ona göre, mevcut doğal düzenliliğin ve nedensel ilişkinin bizim gözlediğimiz

şekliyle var olması onun başka türlü olamayacağı anlamına gelmez. Doğal düzenlilik

Tanrı’nın iradesiyle böyle yaratılmıştır, eğer Tanrı istemiş olsaydı onu başka türlü

yaratabilirdi. Onu şimdiki haliyle yaratmış olması onu tekrar değiştiremeyeceği anlamına

gelmez, aksini düşünmek Tanrı’nın temel sıfatlarıyla çelişir. Bu noktada Gazali’nin görüşleri

Malebaranche’ın vesilecilik (occasionalism) görüşüyle benzerlik gösterir.8

 Tıpkı

Malebaranche gibi, Gazali Tanrı’nın bütün doğal etkilerin yegane nedeni olduğunu savunur.

Her mümkün şey Tanrı’nın kudreti dahilinde olduğuna göre O’nun cinsleri değiştirmeye gücü

yettiği gibi canlıyı cansıza; taşı altına çevirebilme gücü de vardır. Yemek yiyerek tokluğu

yarattığı gibi, yemeden tokluğu yaratmak, boynu kesildiği halde ölmemek gibi benzer “ard

arda gelişlerin hepsine”Tanrı’nın gücü yeter.

Buna karşın İbni Rüşt, doğal düzenlilikte karşıtların bir arada olamayacağı gibi,

uygunların da ayrılamayacağını ileri sürerek zorunlu nedenselliğin olmadığını savunmanın

safsata ve kuruntudan başka bir şey olmadığını; nedenleri reddetmenin aklı reddetmek

olduğunu söyler. Ona göre Tanrı’nın “yaratılmış nesnelerdeki sünneti (sürekli izlediği yol, yani yasası” bunu gerektirir.9

 Nesneler doğal niteliklerini korudukları sürece başka türlü bir

etki gösteremezler. Bu nedenle, bazı cisimlerle bir araya getirildiğinde ateşin yakmaması

düşünülebilir. Ancak bu, ateşin yakma niteliğini kaybettiğini göstermez.10 Ateş olarak kaldığı

sürece, ateşin pamuğu yakmaması düşünülemez. Öte yandan İbni Rüşt, zorunlu nedenselliğin

insanın “sanısal bir yargısı” olduğu görüşünü kabul ettiğini açıkça ifade eder.11 Ona göre, eğer

sözü edilen nedensel ilişki alışkanlık olarak adlandırılıyorsa felsefeciler “bu türden bir

alışkanlığı inkar etmezler.”12 Ne var ki İbni Rüşt, zorunlu nedensel ilişkinin zihnin alışkanlığı

olduğunu ve nesneler hakkında yegane bilgimizin duyu ve deneyimden geldiğini kabul

etmesine karşın nesnelere ilişkin nedenselliğin zorunlu olmadığı görüşünü kabul etmez.

Kanımca İbni Rüşt’ün savunması Gazali’nin yanıtını aradığı soruyu yeterince kavramaktan

uzaktır. Mübahat Türker’in de belirttiği gibi, İbni Rüşt doğal düzenliliğin kanıtını Kur’an’dan

ayetler göstererek Tanrı’nın ilmine bağlamakla Gazali’nin zorunluluk iddiasına karşı aradığı

felsefi kanıtı göstermiş olmaz.13 İbni Rüşt mucizeye ilişkin felsefi kanıt aramanın gereksiz

olduğunu; çünkü şeri’atın ilkelerinin insan aklını aşan ilkeler olduğunu, bu yüzden onların

nedenleri olmadığı halde kabul edilmeleri gerektiğini savunurken Gazali bir felsefeci

yöntemiyle mucizeye temel aramak çabasındadır.

L. E. Goodman’a göre, Gazali ayın ikiye bölünmesi gibi doğa yasasını ihlal eden

mucizeleri savunmaktan ziyade, alışkanlığı kesen mucizelerden bahseder.14 Goodman’ın bu

yorumla neyi kastettiğini açıklamakta yarar var. Asanın ejderhaya dönüşmesi ve ateşe atılan

İbrahim Peygamber’in yanmaması gibi doğa üstü mucizevi olayların olabilirliğini savunan

Gazali’nin ayın ikiye bölünmesi gibi bir mucizeyi savunmadığı düşünülemez. Gerçekten de,

Gazali ayın ikiye bölünmesi gibi tüm mucizelere dayanak aramıştır. Dolayısıyla, Goodman’ın

bu yorumunda üzerinde durulması gereken kavram mucize kavramı değil, doğa yasası

kavramıdır. Gazali’ye göre, asanın ejderhaya dönüşmesi gibi mucizevi olayların olabilirliğine

karşı inanç bizim geçmiş alışkanlığımıza dayanarak bu tür olayları doğa yasasına karşı bir

gerçeklik olarak görmemizden kaynaklanmaktadır. Alışkanlıklar bu tür mucizelere karşı olduğu için biz onları garip karşılarız.

15 Bu garipseme, bizim türlerin ve de doğa yasasının

değişebileceğini kabul etmememizden kaynaklanmaktadır. Bu anlamda sorun mucizenin doğa

yasasına karşı olup olmadığından ziyade doğa yasasının ya da cisimlerin doğasının bizim

alışkanlıklarımıza ters gelecek şekilde değişip değişemeyeceği sorunudur. İlginçtir ki,

Hume’un kuşkuculuğunun ikinci temeli de bu sorunu ele alır.

3. Hume: Zorunluluk objede değil, zihindedir

Hume nedensellik konusundaki görüşlerini ortaya koyarken iki olası tanımdan hareket

eder. Birincisi, objelerde nedensellik: “Diğeri tarafından izlenen bir obje ve birinciye

benzeyen tüm objeler ikinciye benzeyen objeler tarafından izlenir.”16 İkinci tanım ise

zihindeki nedensellik tanımını ifade eder. Buna göre nedensellik “[d]iğeri tarafından izlenen

ve ortaya çıkışı düşünceyi her zaman diğerine taşıyan obje” olarak tanımlanabilir. Tıpkı

Gazali gibi, Hume da nedensellik kavramının nesnelerin birbirlerini ard arda izlemesinin

gözlenmesiyle bir alışkanlık sonucu ortaya çıktığını savunur:

“Birçok tek biçimli örnek ortaya çıktığında ve aynı obje her zaman aynı olgu tarafından

izlendiğinde, neden ve bağlantı kavramlarını edinmeye başlarız. Sonrasında yeni bir kanı ve

izlenim, yani düşüncede ya da hayal gücünde bir obje ile onun olağan eşleneği arasında adet

niteliğinde olan bir bağ hissederiz ve bu kanı bizim aradığımız fikrin kaynağıdır.”17

Hume’un nedensellik konusundaki düşüncesi iki ana iddia içerir ki bu iddialar doğrudan

mucize konusundaki yaklaşımıyla ilgilidir. Bu iddialardan birincisi şudur:

(I) Zorunlu nedensellik nesnelerin doğasında var olan bir şey değil, insan zihninin türettiği

bir ilkedir.

 Hume’a göre, zorunlu nedensellik düşüncesi objelerden aldığımız izlenimlerden

kaynaklanan bir düşünce değil, zihnimizin türettiği bir düşüncedir:

“Zorunluluk düşüncesi bazı izlenimlerde doğar. Bu düşünceyi ortaya çıkaracak,

duyumlarımızla iletilen hiçbir izlenim yoktur. Bu nedenle, [söz konusu zorunluluk düşüncesi]

bazı içsel izlenimlerden ya da izlenimlerin yansımasından çıkıyor olmalı. [Ancak],

alışkanlığın ürettiği bu eğilimden başka, bir objeden onun sanılan karşılığına geçen mevcut duruma ilişkili olan hiçbir içsel izlenim yoktur. O halde, zorunluluğun özü budur. Genel

olarak, zorunluluk objede değil, zihinde olan bir şeydir.”18

Deneyime ve duyuma indirgenemeyen bir olgu bilgisinin olanaksız olduğunu savunan

Hume, doğal olayların gizil güçlerinin ya da zorunlu bağlantılarının

19 bilinebileceği iddiasının

da temelsiz bir sanı olduğunu savunur. Ona göre, hiç kimse sütün veya ekmeğin neden insan

için uygun bir besin olduğunu ama aslan ya da kaplan için olmadığının nihai nedenini

verebileceğini iddia edemez.20

(II) Nesneler arasında gözlenen doğal düzenliliğin ve ilişkinin gelecekte devam edeceğine

ilişkin herhangi bir kanıtımız yoktur.

Hume’a göre, geçmiş deneyimimize dayanarak nesnelerin gizil güçlerini bilemeyiz

çünkü “onların gizli doğası ve sonuç olarak da tüm sonuçları ve etkileri, hissedilir

niteliklerinde hiçbir değişiklik olmaksızın, değişebilir.”21 Hume, bu görüşüyle, yalnızca

nedensel ilişkinin zorunlu bir ilişki olmadığı düşüncesinin değil, aynı zamanda nedensel ilişki

olarak algıladığımız doğal düzenliliğin gelecekte de aynı şekilde devam edeceğine ilişkin

kanının da felsefi bakımdan dayanaksız olduğunu ifade etmeye çalışır. Ateşe tutulan pamuğun

yanacağını geçmiş deneyimlerimize dayanarak söyleyebiliriz. Bu anlamda, ateşle yanma

arasında alışkanlıklarımıza dayanan nedensel bir ilişki, ama zorunlu olmayan bir nedensel

ilişki, söz konusudur. Peki, aynı düzenlililiğin gelecekte de devam edeceğini nereden

biliyoruz? Bir başka deyişle, mevcut doğal düzenliliğin ya da nedensel ilişkinin gelecekte de

aynen devam edeceğini nereden çıkarıyoruz? Bu soruya “Geçmiş deneyimlerimiz bize öyle

gösteriyor” diye yanıt verebiliriz. Ancak, Hume’a göre, geçmiş deneyimlerimiz yalnızca

geçmiş doğal düzenliliğe kanıt olabilir, aynı doğal düzenliliğin gelecekte de devam edeceğine

değil. Nedensel çıkarımın doğası incelendiğinde hiçbir nedensel birlik ya da düzenlilik bu

durumun gelecekte de devam edeceğine ilişkin gerekçelendirmede kanıt oluşturmaz.22 Hume

bu görüşünü İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma’da şöyle açıklar:

“Nesnelerin seyrinin şu ana kadar her zaman için düzenli olduğunu kabul edelim; bu tek

başına, bazı yeni argümanların veya çıkarımların yardımı olmaksızın, gelecek için de bunun böyle devam edeceğini kanıtlayamaz. Cisimlerin doğasını geçmiş tecrübelerimiz sayesinde

öğrenmiş olduğumuzu iddia etmemiz boşunadır. Onların gizli doğası ve sonuç olarak da tüm

sonuçları ve etkileri, hissedilir niteliklerinde hiçbir değişme olmaksızın, değişebilir. Bu bazen

ve bazı objelere ilişkin olur; fakat niye her zaman ve tüm objelere ilişkin olmaz? Bu

varsayımın karşısında sizi hangi mantık, hangi işlem veya argüman güvence altına alabilir?

Alışkanlıklarım şüphelerimi yok eder diyorsunuz. Fakat sorumun amacının yanlış

anlıyorsunuz. Günlük hayatta bir birey olarak bu noktada oldukça tatmin olmuş durumdayım;

fakat biraz meraklı bir filozof olarak, Skeptisizm demeyeceğim, bu çıkarımın temelini

öğrenmek istiyorum. Şimdiye kadar hiçbir okuma, hiçbir araştırma bu zorluğu gidermeye

veya bu derece önemli bir konuda beni memnun etmeye yetmedi.”23

Ancak burada Hume’a şöyle karşı çıkılabilir: Bizim geçmiş deneyimlerimiz sadece var

olan düzenlilikle ilişkili değil, bu düzenliliğin devam ettiğine ilişkin durumu da kapsar. Yani,

biz sadece doğada bir düzenlilik olduğunu gözlemiyoruz, aynı zamanda bu düzenliliğin

devam eden bir düzenlilik olduğunu da gözlüyoruz. Gözlemlerimiz bize bu doğal düzenliliğin

şimdiye kadar değişmediğini göstermiştir. Hume, bu kanıtı da mevcut doğal düzenliliğin

varlığına ilişkin kanıt olarak almaktadır. Ona göre, böyle bir kanıt aynı doğal düzenliliğin

gelecekte de devam edeceğine bir kanıt olamaz. Bu yaklaşım Hume kuşkuculuğunun önemli

bir iddiasını içerir ve sonuç bölümünde savunmaya çalışacağım gibi mucize karşı geliştirdiği

felsefi argümanın özünde tarihsel bir kanıt olduğunu gösterir.

Yukarıdaki açıklamalarımızdan anlaşılacağı üzere, Gazali ve Hume’un nedensellik

kuramları nesnelerin düzenli ard arda gelişlerine ve onların duyumlanabilir niteliklerine

dayanır. Bu noktada, her iki felsefeci gözlemin kuramsal boyutunu görmemekle eleştirilebilir.

En yalın gözlemin bile kuram-yüklü olduğu, kuramdan arındırılmış bir gözlemin olamayacağı

görüşü modern bilim felsefesinde yaygın olarak kabul gören görüşlerden biridir.24 Günümüz

bilim felsefesi anlayışında, herhangi bir olayı bir kurama başvurmadan açıklayamayız.

Bilimsel kuramlar gözlemlere dayanır ve onlarla desteklenir. Ancak, kuram olmadan da

gözlem açıklanamaz. Bu nedenle, bir doğa yasasının bulunması için gözlem gerekli ama

yeterli değildir. Bir başka deyişle, bilgiyi elde etme sürecinde duyumlanabilir niteliklerden ve

izlenimlerden başka unsurlar da yer alır. Bu anlamda, Gazali ve Hume’un kuramları gözlemi ve dolayısıyla doğa yasasının bilgisini duyumlanabilir niteliklere indirgemekle modern bilim

felsefesi anlayışıyla örtüşmüyor görünüyor.

Hume, nedensellik konusunda Gazali’yle benzer görüşleri savunmasına karşın

mucizenin olabilirliğine ilişkin kanıtını nedensellik ilkesine nasıl dayandırır? Bu soruyu

yanıtlamak için onun mucize kavramından başlamakta yarar var. Hume, mucizeyi “doğa

yasasının ihlali”, daha geniş anlamıyla, “Tanrı’nın belirli bir iradesi ya da bazı görünmez

etkenlerin müdahalesiyle doğa yasalarından birinin ihlal edilmesi” olarak tanımlar.25 Ona

göre, üzerinde tanıklık edilen olgu, mucize gibi nadiren gözlenmiş bir olguysa bu durumda

“ortaya birbirine zıt iki deneyin mücadelesi çıkar ki, bu deneylerden biri, kendi kuvvetine

göre diğerini yok eder.”26 Bunlar arasında, deneyim birliğine sahip olanlar, yani doğal

düzenlilik, güçlü bir kanıt gösterdikleri için “ortada olgunun doğasından kaynaklanan ve

herhangi bir mucizenin olmasına karşı koyan dolaysız ve tam bir kanıt var demektir.”27

Tanıklığın yegâne yetkesi ve gücü deneyimden gelir ve deneyim doğa yasalarını onamamızı

ve kabul etmemizi sağlar. İnancını kanıta göre ayarlayan insan çatışan iki kanıt arasında

olabilirliği daha yüksek olana inanır ve bu durumda bir kanıt diğer kanıtı çürütmüş olur.

Hume’un bilgi kuramı göz önünde bulundurulduğunda, mucizeyi savunmanın temel

zorluğu mucize gibi her biri tekil olan olayların nedenselliğine ilişkin bilgi elde

edebilmemizin olanaksızlığından kaynaklanmaktadır “Cisimlerin ya da zihinlerin işlemlerinin

tüm özel [tekil] örneklerinde, herhangi bir izlenim yaratan…hiçbir şey yoktur.”28 Böyle

olunca, mucizenin olabilirliği mantıksal olarak olanaklı olmasına karşın, deneyim birliği onun

fiziksel olabilirliğine karşıdır. Hume’un mucizenin olabilirliğine karşı ileri sürdüğü felsefi

görüş kısaca bu kanıta dayanır: “İnsan tanıklığına otorite sağlayan sadece tecrübedir ve

doğanın yasaları hakkında bize garanti veren de tecrübedir. Böylece, bu iki tecrübe birbirine

karşıt olduğunda, birini diğerinden çıkarmaktan ya da taraflardan biri ya da öteki üzerinde,

geride kalandan kaynaklanan güven içerisinden bir kanı edinmekten başka yapacak bir

şeyimiz yoktur.”29 Buna göre, doğal düzenliliğe ilişkin deneyimsel kanıt mucizenin varlığına

ilişkin kanıttan fazla olduğu için bu iki karşıt kanıttan birincisi ikincisini yanlışlar.

Hume, yukarıdaki felsefi argümanın yanı sıra, mucizenin olabilirliğine karşı çıkarken

tarihsel kanıtlar da göstermeye çalışır. Bu kanıtlardan birincisine göre, tarihte yeterli sayıda eğitimli, bilgili ve sağduyu sahibi insan tarafından genel ve açık biçimde iddia edilen bir

mucize yoktur. İkinci olarak, tüm mucize iddiaları, insan doğasında var olan hayret ve

şaşkınlık duyma eğilimlerinden kaynaklanmaktadır. Üçüncü olarak, doğa üstü ve mucize

iddialarının cahil ve uygarlıktan uzak uluslar arasında ortaya çıkmış olması mucizelerin

güvenilir kanıtlara dayanmadığının bir göstergesidir. Son olarak, farklı dinlerce inanılan

mucizeler arasındaki çelişki ve çatışmalar mucizelerin olabilirliğini zayıflatan bir diğer

kanıttır. Eski Roma, Türk30, Siam ve Çin topluluklarının inandıkları dinlerde ortaya çıktığı

farz edilen her mucize “rakip bir sistemi yok ederken, bu sistemin dayandığı mucizelerin

saygınlığını da yok eder ve böylece farklı dinlerin tüm mucizeleri karşıt olgular ve bu

mucizelerin kanıtları da, zayıf ya da güçlü, birbirlerine karşıt olarak değerlendirilirler.”31

Farklı dinlerin mucize iddialarının birbirlerine karşıt oldukları düşüncesi, Hume’un yaşadığı

toplumun kültürel ve dini inançlarını yansıtan bir anlayışa dayanmaktadır. Hume, her dinin

kendini yegane gerçek din olarak nitelemesi noktasında haklı olabilir, ancak bütün dinlerin

mucize iddialarının birbirleriyle çatıştığı ya da çeliştiği iddiasi, en azından İslam dini için,

doğru değildir. İncil ve Kur’an’daki birçok mucize karşıtlık değil benzerlik gösterir.

4. Sonuç

Gazali ve Hume’un kuşkuculuğu aynı epistemik temele dayanmasına karşın, Hume’a

göre deneyim birliğinden gelen kanıtın mucizenin sahip olduğu kanıttan daha güçlü olması

nedeniyle mucizenin olabilirliği fiziksel olarak mümkün değildir. Ancak, bu temellendirme,

birçok yorumcunun da belirttiği gibi, yine de mucizenin mantıksal olarak olabilirliğini

çürütmez.32 Gazali’nin de savunmaya çalıştığı sonuç aslında budur. Bunun yanı sıra, Hume

kuşkuculuğunun ikinci noktası olarak adlandırdığım görüş, (II) Nesneler arasında gözlenen

doğal düzenliliğin ve ilişkinin gelecekte devam edeceğine ilişkin herhangi bir kanıtımız

yoktur, onun mucizenin olabilirliğine karşı savunduğu felsefi argümanı zayıflatan bir görüştür. Eğer geleceğin geçmişi andıracağı ya da ona benzeyeceğine ilişkin inancımız ya da

bilgimiz yeterli kanıta dayanmıyorsa, o zaman, benzer şekilde, şimdinin de geçmişe

benzediğine ilişkin kanıtımız aynı oranda kuşku taşır. Öyleyse, şimdinin doğal düzenliliğinin

geçmişte de aynı olduğuna ilişki kanıtımız ancak tarihsel kanıtlarla gösterilebilir. Buna göre,

doğa yasasının ihlali olarak gördüğümüz mucizenin olabilirliğine ilişkin lehte veya aleyhte

her kanıt ancak tarihsel kanıttır. Eğer çıkarımım doğruysa, bu durumda Hume’un mucizeye

karşı savunduğu argümandan geriye sadece tarihsel kanıtlar kalmaktadır. Bu kanıtları ele

almak ise bu makalenin amacı dışındadır.

Kaynaklar

Adamson, P. ve Taylor, R. C. (2005). İslam Felsefesine Giriş, Türkçesi: M. Cüneyt Kaya,

Küre Yayınları: İstanbul.

Bolay, S. H. (1993). Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması, MEB

Yayınları: İstanbul.

Broad, D. (1966). “Hume’s Theory of the Credibility of Miracles”, Human Understanding,

ed. A. Sesonke ve N. Fleming,

Çubukçu, İ. A. (1996). Gazali ve Şüphecilik, YKY: İstanbul.

Gazali, (2005). Filozofların Tutarsızlığı, Türkçesi: Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu,

Klasik: İstanbul.

Goodman, L. E. (1978). “Did Al Ghazali Deny Causality?”, Studia Islamica, 47, ss. 83-120.

Hume, D. (19929. A Treatise of Human Nature, ed., L. A. Selby-Bigge, Oxford University

Press: Oxford.

Hume, D. (1998). İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, Türkçesi: Serkan Öğdüm, İlke

İbni Rüşt, (1986) Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Türkçesi: Kemal Işık ve Mehmet Dağ, Ondokuz

Mayıs Üniversitesi Yayınları: Samsun.

Malebaranche, (1988). Hakikatın Araştırılması, cilt: I, II, III, IV ve VI, Türkçesi: Miraç

Katırcıoğlu, Milli Eğitim Basımevi: Ankara.

Shanab, R. E.A.; (1970): "Ghazali and Aquinas on Causation" The Monist, 58: 140-150.

Shapere, D. (1982). “The Concept of Observation in Science” Philosophy of Science, (49), s.

485-525;

Smith, N. K. (1964). The Philosophy of David Hume, St. Martin’s Press: New York,

Türker, Mübahat (1956). Üç Tehafut Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, A. Ü. D. T. C. F. Yayınları:

Ankara.

Weckert, John (1986). “The Theory-ladenness of Observation”, Studies in Histort and

Philosophy of Science, (17).

Young, R. (1981). “Miracle and Epistemology”, Religious Studies, ss. 115-126.